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Fichte, para mí como lector y filósofo, siempre fue un romántico. Ahora que lo releo, no sé si me equivoqué… pero, vaya, entremos al tema. Pocas posiciones en la historia de la filosofía resultan tan delicadas como la de quien llega justo después de un genio y antes de otro. Johann Gottlieb Fichte ocupó precisamente ese lugar entre Immanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y lo hizo con una radicalidad que sus contemporáneos no siempre supieron apreciar del todo, y que la posteridad tendió a reducir a un mero eslabón en la cadena que va de Kant a Hegel.
Creo que esa reducción es injusta e inexacta. Fichte no se limitó a conectar dos puntos de un recorrido ya trazado: cruzó un límite que Kant había declarado infranqueable y extrajo de ese cruce consecuencias que nadie antes había tenido el rigor ni la audacia de formular. El punto de partida es el problema que Kant dejó sin resolver del todo, o que resolvió de un modo que sus sucesores inmediatos encontraron insatisfactorio. La cosa en sí, esa realidad independiente de toda experiencia posible que el filósofo declaró existente, pero radicalmente incognoscible, funcionaba en el sistema kantiano como el límite externo del conocimiento.
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Retrato de Kant realizado por Johann Gottlieb Becker. El filósofo replanteó los alcances del conocimiento en Crítica de la razón pura (1781), una de las obras fundamentales del pensamiento occidental. Crédito: WikiCommons/ Dominio Público
Esto es, que el sujeto organiza la experiencia mediante sus formas a priori, pero hay algo más allá de esa organización que permanece siempre fuera de su alcance. Para Kant, ese límite era el precio necesario de la honestidad filosófica. Para Fichte, en cambio, representaba una inconsistencia que el sistema no podía permitirse. El argumento que Fichte elaboró a partir de las premisas kantianas son rigurosas. Si la cosa en sí es radicalmente incognoscible, no puede cumplir ninguna función explicativa dentro del sistema: no puede causar las representaciones del sujeto, porque la causalidad es una categoría del entendimiento que solo opera dentro de la experiencia posible; tampoco puede ser fundamento de nada, porque todo fundamento debe ser pensable.
En consecuencia, la cosa en sí resulta filosóficamente superflua. El sistema puede y debe funcionar sin ella. Lo que queda al eliminar ese residuo es el Yo: no el sujeto empírico individual con su historia y sus particularidades, sino el principio absoluto de actividad que se pone a sí mismo y, al hacerlo, pone también al mundo como su propio producto. Esta tesis, desarrollada en la Doctrina de la ciencia (cuya primera versión data de 1794), es uno de los textos más difíciles y radicales de la tradición filosófica occidental. Su dificultad no es accidental, sino constitutiva: Fichte intenta describir el movimiento por el cual la conciencia se constituye a sí misma, y ese movimiento, por definición, precede a cualquier lenguaje que pueda describirlo.
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Así, el Yo se pone a sí mismo: esa es la tesis fundamental, formulada con la sobriedad de quien sabe que está tocando el suelo más profundo del pensamiento. El Yo se pone y, al ponerse, encuentra una resistencia: un No-Yo, que es la naturaleza, el mundo exterior, todo lo que no es conciencia pura. La dialéctica entre el Yo y el No-Yo no es una descripción psicológica de cómo el individuo percibe el mundo; es una deducción de las condiciones que hacen posible cualquier experiencia, cualquier conocimiento y cualquier acción.
Lo que distingue a Fichte de Kant en este punto no es solo la eliminación de la cosa en sí, sino el desplazamiento del centro de gravedad del sistema. Para Kant, el problema central era el conocimiento: qué podemos saber y con qué garantías. Para Fichte, el problema central es la acción: el Yo como actividad que se despliega en el mundo y encuentra en ese despliegue su propia definición. Esta reorientación hacia la praxis, hacia el sujeto como agente y no solo como espectador cognoscente, anticipa algo que Hegel llevará hasta sus consecuencias más sistemáticas: la idea de que la realidad no es un dato estático que el sujeto contempla, sino un proceso en el que el sujeto participa y que, en parte, constituye.
Por otra parte, la conexión con Hegel, no debe hacernos perder de vista las diferencias. El Yo absoluto de Fichte es un principio formal, una estructura de actividad pura que no tiene contenido histórico ni se despliega en el tiempo de la misma manera que el Espíritu hegeliano, luego llegaremos a eso. Hegel criticó precisamente esa formalidad: señaló que el absoluto fichteano resulta demasiado abstracto e incapaz de dar cuenta de la riqueza determinada de lo real. (La famosa imagen de «la noche en la que todos los gatos son pardos» la reservó, en realidad, para Schelling.) Esa crítica es, en parte, justa. Pero también revela el punto en que la radicalidad de Fichte se vuelve productiva: al llevar el idealismo hasta ese extremo de formalidad, expuso con claridad el problema que el sistema debía resolver, y esa exposición fue la condición de posibilidad del paso siguiente.
Por otra parte, la dimensión política de su pensamiento, desarrollada sobre todo en los Discursos a la nación alemana pronunciados en Berlín entre 1807 y 1808, bajo la ocupación napoleónica, muestra las consecuencias que el idealismo puede producir cuando se aplica a la historia concreta. Si el Yo absoluto es el principio de toda realidad, y si ese principio se encarna en formas históricas particulares, entonces la nación, el pueblo con su lengua y su cultura específicas, puede convertirse en la manifestación privilegiada de ese absoluto en el mundo. El paso del idealismo filosófico al nacionalismo cultural es, en Fichte, menos un salto que una consecuencia. Este tránsito revela algo sobre la naturaleza del idealismo que sus versiones más abstractas tienden a disimular: el pensamiento que declara al Yo como fundamento de toda realidad lleva en sí una tensión permanente entre la universalidad del principio y la particularidad de sus encarnaciones históricas. Kant había intentado mantener esa tensión bajo control, situando la universalidad en la razón pura y la particularidad en el mundo empírico, sin confundirlos. Fichte la liberó al eliminar la frontera entre ambos. Sé que todo suena un poco enredado, pero prometo ahondar más en Fichte paso a paso.
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